Поэтому интуиция субстанции
как динамического начала не
могла обрести в онтологии
Фомы адекватного понятийного
выражения; принципы структуризации
мира в томистской онтологии
задаются категориями аристотелевской
логики, что не позволяет Фоме
существенным образом выйти за
рамки вещной онтологии. Отождествление
активной потенции с формой
дает возможность трактовать
действие просто как признак,
принадлежащий субъекту действия,
обладающему определенной формой.
При такой трактовке действие
полностью вписывается в основную
концептуальную схему вещной
онтологии – в представление
о вещи (субстанции), обладающей существенными
и акцидентальными признаками. Но
одновременно из таким образом
интерпретированного действия ускользали
собственно динамические моменты,
содержащиеся в интуитивном представлении
о действии как о чем-то существенно
отличном от вещи – носителя
набора определенных признаков.
В доктрине Фомы
мы не найдем попытки сформулировать
принципы построения новой, неаристотелевской
картины мира, которая становится
господствующей в Новое время,
– мира, состоящего не из совокупностей
вещей, обладающих неизменными
сущностями, а из динамических
состояний-действий. Но Фома и
не стремился к созданию новой
научной картины мира; его цель
была иной, – опираясь на уже
имеющееся рациональное (философское
и естественнонаучное) знание о
мире, выявить в нем те моменты,
которые позволяли бы умозаключать
(в соответствии с самыми строгими
критериями рационального рассуждения)
от бытия конечных вещей к
бытию Бога и переходить от
рассмотрения характеристик, присущих
вещам, к утверждению о наличии
в Боге тех или иных характеристик,
доступных, хотя бы отчасти,
рациональному постижению. Различения,
введенные Фомой, предназначались
именно для этой цели и, рассматриваемые
с этой точки зрения, были очень
продуманными и продуктивными.
В бытии-действии момент
актуальности непосредственно связан
с формой. Конечно, всякое действие
(операция), производимое конечной
вещью или конечным существом,
является конкретным, ограниченным
действием, отличным от другого
действия: такое действие выражается
не глаголом “есть”, но предикатом
“есть P”, где P указывает, какое
именно действие производится: “гореть”,
“ходить” или тому подобное.
Действие приобретает тот или
иной конкретный вид, поскольку
оно производится субъектом действия,
способным производить только
действия определенного вида; эта
способность к тем или иным
действиям определяется в конечном
счете формально-сущностными характеристиками
этого субъекта. В конечных вещах
действие всегда “привязано”
к конечной форме (сущности) вещи;
эта привязка и является причиной
ограничения бытия-действия, присущего
конечным вещам. В конечных
действиях актуальная данность,
выражаемая словом “быть”, наполнена
(ограничена) тем или иным содержанием,
привходящим от конечной сущности
конечных вещей.
Бог, утверждает Фома
Аквинский, “есть чистый акт,
без всякой потенциальности[4]”
(ST, I, 3, 2 c). Божественное бытие-акт
– это актуальность в чистом
виде; можно сказать, что в нем
ничего нет, помимо актуальности,
нет никакого чтo, никаких конечных
форм, которым бы актуальность
была присуща как своей основе. Чистая
актуальность имеет единственную характеристику,
которая фиксируется глаголом “есть”;
все вещи, которые получают (актуальное)
существование, могут получить его лишь
потому, что актуальность, которой они
сами по себе не обладают, есть вне их,
“существует” в чистом виде (применительно
к актуальности слово “существует” приходится
брать в кавычки, поскольку “быть актуальным”
и “существовать” означает одно и то
же). Поскольку от акта в чистом виде все
сотворенное получает бытие, этот акт
есть не только замкнутая в себе самой,
самодовлеющая актуальность, но и Деятель,
производящий действия: “... Бог есть первое
действующее” (там же).
Чтобы на уровне
рационального знания ввести
представление о подобного рода
акте, необходимо прежде всего
показать, каким образом о нем
можно что-либо сказать, не
нарушая логических принципов
рационального знания. Фома тщательно
формулирует логические предпосылки,
позволяющие рационально выразить
учение о Боге как акте бытия.
Акт бытия становится
предметом рационального знания,
если точно зафиксирован в
слове. Слово, посредством которого
может быть выражена интуиция
бытия как акта – глагол
“быть”. Как и всякий глагол,
“быть” или “есть” выполняет
функцию предиката (ср. ST, I, 3, 4, 2 arg.).
Если “быть” приписывается субъекту
предложения, обозначающему вещь,
сущность которой отличается
от существования, то это означает,
что существование не присуще
вещи как таковой, т.е. причиной
ее существования является что-то
иное. “Подобно тому, как имеющее
[в себе] огонь, но само не
являющееся огнем есть огонь
по причастности, так и то, что
имеет существование, но не
есть существование, есть сущее
по причастности” (ST, I, 3, 4 c), получая
свое бытие от первого сущего
(актуальности в чистом виде, не
имеющей других определений). Поэтому
в Боге сущность и существование
– одно и то же.
«Бог существует»
Более того, согласно
Фоме, именно «существование есть
то, что пребывает (subsistit) в Боге»
(ST, I, 3, 4 contra). Это очень важное, с
логической точки зрения, утверждение.
Чтобы его обосновать, Фома сначала
показывает, что субъект предложения
“Бог есть (существует)” принципиально
отличается по своим логическим
характеристикам от субъектов,
обозначающих сотворенные субстанции.
В материальных субстанциях, составленных
из формы и материи, помимо
сущности, отличной от существования,
есть “suppositum” (основа). «Природа
или сущность должны отличаться
от “suppositum”, так как сущность
или природа содержат в себе
только то, что включено в определение
вида; как например, “человечность”
содержит в себе все то, что
включено в определение человека,
ибо именно благодаря этому
человек есть человек; это-то
человечность и означает, а именно,
то, посредством чего человек
есть человек. Индивидуальная
же материя, со всеми индивидуализирующими
ее акциденциями, не включена
в определение вида. Вот это
мясо, эти кости, эта белизна
или чернота, и прочее, – все
это не включено в определение
человека. Оттого это мясо, эти
кости и акцидентальные качества,
отличающие эту особую материю, не
входят в человечность; и тем не менее
они входят в вещь, которая есть человек.
В силу этого человечность и человек не
являются совершенно тождественными.
Человечность означает формальную часть
человека, потому что начала, посредством
которых определена вещь, считаются формальными
по отношению к индивидуализирующей материи.
С другой стороны, в вещах, не составленных
из материи и формы, в которых индивидуация
не обусловлена индивидуальной материей,
– т. е. “этой” материей, – а формы индивидуализированы
сами собою, необходимо, чтобы формы сами
были пребывающими основами (supposita subsistentia).
Поэтому “suppositum” и природа в них не различаются»
(ST, I, 3, 3 c).
Если в субстанциях
характеристика “пребывать” (subsistere)
(когда что-то обладает бытием
не в силу того, что приписывается
ему в качестве его свойства,
а само по себе) привносится
субстанциальной формой (сущностью),
так что все в материальных
вещах оказывается причастным
бытию благодаря наличию субстанциальной
формы, а в нематериальных субстанциях
суть не что иное, как пребывающие
(subsistentia) формы, то утверждение
о том, что в Боге само
существование есть субсистенция,
фактически означает, что субъект
высказывания “Бог есть” обозначает
сущее, выделенное (в противоположность
сотворенным субстанциям) не путем
указания его формы, а посредством
указания единственной характеристики
– “существовать”, которое не
сопровождается констатацией какой-либо
формы.
Таким образом, центральный
тезис теологии Фомы Аквинского
о совпадении в Боге сущности
и существования, если проанализировать
логические предпосылки, на основе
которых он был сформулирован,
на самом деле представляет
собой не утверждение о совпадении
двух первоэлементов онтологической
структуры (сущности и существования),
а скорее тезис о том, что
в Боге нет вообще никакой
сущности, никакой формы, что в
том случае, когда говорят слово
“Бог”, обозначают то же самое,
что и в случае, когда произносят
“есть”. Бог совершенно прост,
«поскольку Бог ... есть просто
бытие» (ST, I, 3, 7 c). Правда, Фома употребляет
и такие выражения, как “сущность
Бога”, “Бог есть форма”, но
это скорее дань традиции, использование
привычных оборотов речи, – следствие
того, что язык приспособлен главным
образом для выражения истин,
касающихся мира конечных вещей.
Фома потому и утверждает, что
человек неспособен представить
себе чистый акт бытия, поскольку
всякое бытие, доступное представлению,
– это бытие сущего, обладающего
определенной формой; назначение
субъекта высказывания – служить
средством для обозначения именно
такого сущего. Поэтому о Боге
в большинстве случаев говорят,
применяя неадекватные способы
высказывания, опираясь на логические
структуры и понятия, в собственном
смысле пригодные лишь для
формулировки высказываний о
конечных вещах. Фома подчеркивает,
что “вещь совершенно простую,
каковой является Бог, по причине
ее непостижимости наш интеллект
мыслит как представленную различными
формами” (De potentia, 1, ad 12). Рациональное
знание о чем-либо предполагает
возможность описания предмета
знания в языке.
Каждое предложение,
посредством которого описывается
предмет знания, состоит из субъекта,
предиката и глагола-связки “есть”.
Логическая структура предложения,
выражаемая формулой “S есть P”,
диктует вычленение в предмете
знания трех частей, соответствующим
трем составляющим логической структуры.
Чтобы предложение было осмысленным, “части”,
соответствующие S, P, “есть”, должны, во-первых,
отличаться друг от друга, во-вторых, иметь
различный онтологический статус. S обозначает
субстанцию, которая, с одной стороны,
обладая субстанциальной формой, есть
нечто пребывающее само по себе (в отличие
от свойств), с другой – выполняет функцию
основы – носителя признаков. P указывает
на признаки, которые имеют иной онтологический
статус, чем субстанция, а “есть” выражает
актуальное существование субстанции,
обладающей данными признаками. Наличие
в предмете знания характеристик, отличающихся
от актуального бытия, свидетельствует
не только о том, что он является не простым,
но состоит из разных начал; это также
означает, что в нем присутствует, наряду
с актуальностью, и нечто потенциальное.
Если сущность, или форма, или признак
есть иное, чем бытие, то по отношению к
бытию они потенциальны. «... Существование
должно относиться к сущности, если последняя
отлична от него, как акт к потенции» (ST,
I, 3, 4 c). Бытие – это наивысшее из всех совершенств,
которыми может что-либо обладать: «...
вещь считается совершенной в той мере,
в какой она актуальна...» (ST, I, 4, 1 c). «...
Существование является наисовершеннейшим
из всего, ибо в отношении ко всему [в т.
ч. к сущности и к форме], оно есть его акт;
ведь нечто имеет актуальность, лишь поскольку
оно существует. Значит, существование
– это актуальность всех вещей, даже и
их форм» (ST, I, 4, 1, ad 3).
Утверждая, что “Бог
есть”, мы, согласно Фоме, во-первых,
само понятие бытия извлекаем
из рассмотрения бытия конечных
вещей, во-вторых, сохраняя логическую
структуру высказывания (различая
субъект “Бог” и предикат
существования, который ему приписывается),
модифицируем ее таким образом,
что субъект высказывания оказывается
абсолютно тождественным предикату.
{хотя ... , то должны иметь в
виду ...}. Бог, в которого верует
христианин, к Кому он обращается
с молитвой, непостижим и недоступен,
как таковой, рациональному познанию.
Все рациональное знание о
Боге, убежден Фома, – это знание
опосредованное, знание, предполагающее
восхождение к причинам, обуславливающим
наличие тех или иных характеристик
(совершенств) в конечных вещах.
Каждое совершенство,
обнаруживаемое в вещах, отсылает
к Богу как к источнику этого
совершенства; Бог предстает по-разному
в зависимости от того, понимается
ли Он как Причина бытия,
или Причина благости, или Причина
других совершенств. Каждый раз,
восходя от определенного совершенства
конечных вещей к Богу как
Первопричине, человек получает
лишь частичное знание о Боге.
И восхождение к Богу как
Причине бытия конечных вещей
не является в этом отношении
исключением. Высказывание “Бог
есть”, если при его образовании
соблюдены те логические требования
(тождество субъекта и предиката),
о которых говорилось выше, по
существу, выражает представление
о Боге как обладающем единственным
атрибутом – атрибутом бытия.
В тот момент, когда мы произносим
высказывание “Бог есть”, если
мы не приписываем Тому, Кто
обозначается словом “Бог”, никаких
других предикатов, мы имеем знание
о Боге как чистом акте. Это
знание, утверждает Фома, предшествует
знанию Бога как именуемого
другими именами: Благой, Всемогущий
и т.д. Понятие акта бытия
предшествует также и понятиям,
с помощью которых постигаются
все характеристики сотворенных
вещей. Понятие акта бытия,
по существу, – это философски
интерпретированное “Да будет”
из описания шести дней творения
в книге Бытия, та сила или
то начало, которое актуализирует,
вызывает из небытия все, что
существует в мире.
Благодаря тому, что
божественное бытие есть чистый
акт, свободный от каких бы
то ни было форм, бытие любой
вещи, какую бы форму она ни
имела, восходит к одному и
тому же Источнику всякого
бытия. Более того, Бог – не
только начало (причина) бытия
вещей, все остальные характеристики
(совершенства) вещей содержатся
в божественном акте бытия.
По отношению к бытию все
другие совершенства суть потенции.
Но в онтологическом порядке
акт предшествует потенции, «ибо
то, что в потенции (потенциальное)
может стать актуальным только
посредством актуально сущего»
(ST, I, 3, 1 c). О том, что (заключено)
в потенции, мы можем судить
после того, как оно будет реализовано;
реализация потенции предполагает,
что все то, что заключено в
вещи потенциально, имеет (вне
вещи) актуальное существование,
и совершенство, содержащееся в
вещи потенциально, актуализируется
только в том случае, если есть
такое совершенство, существующее
актуально, и вещь оказывается
ему сопричастной. Поскольку все
совершенства по отношению к
акту бытия потенциальны, они
могут быть актуализированы лишь
при условии, что все они
содержатся в акте бытия.
Поэтому понятие акта
бытия, рассматриваемое сквозь
призму основного различения
томистской онтологии “потенция
– акт”, приводит к заключению,
что «в Боге не отсутствует
совершенство ни одной вещи»
(ST, I, 4, 2 c). Используя чисто рациональные
средства, опираясь на достаточно
строгие понятия и различения,
Фома обосновывает (с точки зрения
разума) одно из важных положений
христианской теологии, которое
было сформулировано Дионисием
Ареопагитом (Фома цитирует его
в ST, I, 4, 2 c): Бог «не является
существующим каким-то [определенным]
образом, но просто и неограниченно,
одинаково пред‑объемлет в
Себе все бытие». Следует отметить,
что наряду с моментом “быть
актуально”, понятию акта бытия
присущ и другой смысловой
оттенок – бытия-действия, о котором
говорилось выше. Поэтому чистое
бытие в доктрине Фомы трактуется
двояко: и как наивысшее совершенство,
“предобъемлющее” совершенства
всех вещей, и как действие
Бога. Действие, поясняет Фома, «бывает
двоякого рода. Одно – которое
связано с трансформацией материи,
другое – которое не предполагает
материи, каково, например, творение.
Бог может действовать каждым
из двух способов» (De potentia, 1, ad
15). Освобождение Бога от привязки
к какой-либо форме, понимание
действия (операции) Бога как не
детерминированного определенной
формой или сущностью действующего
субъекта, позволяет Фоме ввести,
на рациональном уровне, представление
о Боге как всемогущем Творце,
способном осуществить любое
действие.