Лит: Лега В.П. История западной
философии
В. Татаркевич. История
философии. Античная и средневековая
философия
Э.Жильсон «История
христианской философии в Средние
века»Дата: 23.03.2009 Модуль: История
философии Категория: Фома
Аквинский Разместил: rat
Метафизика
Фомы Аквинского
1. О Боге
2. Сущность и существование
3. Фундаментальная структура
метафизики
4. Трансценденталии
5. Аналогия бытия
О Боге
В отношении позитивных
характеристик катафатического
богословия Фома Аквинский говорит,
что поскольку Бог вечен, то
Он недвижим; поскольку в Боге
нет никакой пассивной потенциальности,
Бог есть чистая актуальность,
чистое действие, следовательно,
Бог никогда не преходит, Он
нетленен. Поскольку Бог прост
и един, следовательно, Он не
имеет никакой сложности, следовательно,
Он не есть тело. Таким образом,
свою метафизику Фома Аквинский
почти целиком заимствует у
Аристотеля. Однако это заимствование
не означает полного совпадения
взглядов Фомы и Аристотеля. Ибо
если главной целью познания
Аристотеля было научное познание
мира, то главной целью Фомы
Аквинского является познание
Бога.
Сущность и существование
Фома Аквинский согласен
с Аристотелем и Платоном, что
человеку доступно познание лишь
общих сущностей. Единичное, индивидуальное
бытие, конкретный предмет познанию
недоступен. Платон в учении об
идеях и Аристотель в учении
о формах утверждали, что познанию
доступно лишь общее. Об индивидуальном
предмете возможно лишь мнение,
а не истинное знание. С этим
согласен и Фома Аквинский,
утверждавший, что то общее, о
котором существует у нас знание,
проявляется в конкретных индивидуальных
вещах в виде их сущности, эссенции.
Эта сущность есть у всего,
у каждого индивидуального предмета,
у каждой экзистенции. Сущность
вещи, эссенция, по Фоме Аквинскому,
так же, как по Аристотелю, есть
то, что выражено в его определении.
Поэтому, давая определение вещи,
мы познаем ее сущность.
Но сущность еще
не означает существование вещи.
Сущность и существование совпадают
лишь в Боге, только Бог является
таким существом, в котором
из сущности вытекает существование.
Это совпадение достигается в
Боге потому, что Бог прост.
Чувственный же мир непрост,
и поэтому сущность отделена
от существования. В силу этого
факта необходимо причастие вещей
некоторой сущности. Следовательно,
сама сложность нашего мира
говорит о том, что должна
существовать некоторая простая
сущность, которая и обеспечивает
существование нашего мира.
Поскольку Бог прост
и есть своя собственная сущность,
то поэтому Его и нельзя
определить. Таким образом, Фома
Аквинский как бы подводит
логическое основание под отрицательную,
апофатическую теологию. Сущность
вещи, которую мы познаем в
определении, конкретизируется и
познается нами в форме. Форма
выражает познаваемость вещи, выражает
ее общее содержание, ее родовую
сущность, а индивидуальность конкретному
предмету придает материя, материальное
начало. Поэтому единственная вещь
есть всегда единство формы
и материи. При этом действующим
началом является лишь форма,
а материя является абсолютно
пассивным началом.
Фундаментальная структура
метафизики
Два понятия – "эссенция"
(essentia) и "актус эссенди" (actus
essendi) – сущность и бытийственный
акт – есть то, благодаря чему
вещи отличаются друг от друга.
В отличие от Бога, в ком
бытие совпадает с сущностью,
все прочее лишь тяготеет к
тому, чтобы быть, то есть наделено
бытийной потенцией ("id quod potest
esse" – "то, что может быть").
Все это следует понимать так,
что бытование некоторых вещей
не необходимо, что они могут
быть, а могут и не быть, исчезнув,
превратиться в прах. А поскольку
нет полного совпадения бытия
с сущностью у отдельных компонентов
мира, то и весь мир может
быть, а может и не быть в
своей совокупности, ибо он не
необходим, а лишь возможен
и случаен. Наконец, очевидно,
что и существуя, мир существует
не сам по себе, а благодаря
чему-то иному, чье бытие тождественно
сущности, и это иное – Бог.
Это и есть метафизическое
ядро всех доказательств бытия
Бога Аквината.
Еще более существенным
выглядит его рассуждение об
акте бытия, которым Бог владеет
изначально, а сотворенный мир
вторичным образом, участвуя в
бытии. Не случайно, метафизику
Аквината часто называют метафизикой
"актус эссенди". Бытие, таким
образом, это акт, реализующий
сущность, которая сама по себе
только обещание бытия. Речь
идет о такой философии бытия,
где оно открывается навстречу
сущностям, давая последним возможность
реализоваться, воплотившись в
сущее. Мы в просвете во всем
новой онтологической перспективы,
сравнительно с греческой. Вопросы,
наиболее типичные для нее,
касаются не сущности, но бытия:
каково оно, почему бытие больше,
чем ничто? Этот вопрос через
Лейбница и Шеллинга станет
позже центральным в метафизике
Хайдеггера и Витгенштейна. "Непостижимое
не в способе, каким артикулирует
себя мир, но в факте, что
он есть", – скажет последний.
Коль скоро это метафизика
бытия, она предлагает фундамент
знания более глубокий, чем метафизика
сущностей, ибо ее интересуют
реальность и возможность самих
сущностей. Это одна из причин
того, что, когда позднее галилеевский
дискурс вступит в критическую фазу, мысль
Аквината продемонстрирует свой высокий
теоретический тонус, благодаря реализму.
Говоря о теме бытия, мы обнаруживаем себя
в круге таинственного и чудотворного.
Бытие предшествует самой возможности
любого дискурса. Это исток, начало которого
не просматривается, ибо факт наличия
существ вопрошающих уже присутствует,
как существует дэ факто то, чего могло
бы и не быть. Изумление перед тайной бытия,
изначальный восторг, пробуждающийся
в нас в момент ощущения этого бесценного
и неописуемого дара, благодаря которому
мы вызваны к бытию из ничто, – характеристика
томизма, возможно, наиболее точная. Это
основное переживание отодвигает в тень
последующую проблему способа бытия. Ее
Фома решает с помощью десяти категорий
– субстанций и девяти акциденций – возможных
моделей бытия.
Перед нами философия
оптимизма, ибо она вскрывает
в бытии глубокий смысл. Это
философия конкретного, ибо бытие
– это акт, действие, благодаря
которому сущности есть дэ
факто. Это философия веры, ибо
лишь верующий может уловить
и удержать позитивность благословенного
действия, из ничего создающего
нечто. Теперь можно понять, почему
трансценденталиями (основными понятиями)
бытия становятся единое, истинное,
благое.
Трансценденталии
Вопрос о понятиях,
которые могут быть приписаны
любому сущему в качестве предикатов,
побуждает фому создать список
трансценденталий:
– каждая вещь есть
сущее (ens) в отношении акта
наделения бытием;
– далее, res (реальная
вещь) означает фактическое содержание
с точки зрения сущности;
– в силу своей
внутренней неделимости сущее
есть одно (unum);
– оно есть нечто
(aliquid) в отличие от другого.
Эти трансценденталии
истинно (verum) и благо (bonum) указывают
на согласованность двух сущих,
а именно души и другого
сущего. Так, "благо" есть качество
согласованности с волевой способностью
души; "истинно" – согласованности
со способностью познавательной. Поэтому
определение истины, данное Фомой, гласит:
«Истина есть согласованность вещи и разума
(veritas est adaequatio rei et intellectus)».
Первичные онтологические
характеристики вещей выделяются
Фомой таким образом, чтобы
вещи, обладающие ими, оказались
соотнесенными друг с другом,
– соотнесенными либо в качестве
сосуществующих, либо в качестве
возникающих одна из другой
в результате некоторого изменения.
Главные характеристики вводятся
попарно: потенция – акт, материя
– форма, субстанция – акциденция
и т. п., посредством противопоставления,
выявляющего содержание каждой
из двух характеристик. Исходное
различение задается оппозицией
“потенция – акт”. Это различение,
как и большинство других понятийных
схем томистской онтологии, восходит
к Аристотелю, но в концепции
Фомы оно приобретает новый
смысл.
Согласно Платону и
Аристотелю, бытием может обладать
лишь то, что имеет форму. Актуальная
данность (существование) и определенность
(в двух взаимосвязанных смыслах:
физическом и логическом) неотделимы
друг от друга. Поэтому для
Аристотеля переход от потенции
к акту – это переход от
того, что не имеет ни формы,
ни бытия, к вещам, существующим
благодаря наличию у них формы.
В каком-то смысле любая форма
имеет (актуальное) существование,
поскольку “быть” (в платоно-аристотелевской
традиции) фактически является синонимом
“быть предметом знания”, т.
е. обладать концептуально постижимой
формой. У Платона только чистые
формы (идеи) в подлинном смысле
слова обладают бытием, а материальные
вещи – лишь постольку, поскольку
причастны миру чистых форм. Аристотель
также настаивает на существовании
чистых форм (родов и видов), хотя
и не отличает их существование
от существования конкретных
вещей. Как ни важно для аристотелевской
метафизики различение двух типов
существования, но, в конечном
счете, и для Аристотеля форма
– единственный носитель бытия.
Конкретная вещь, согласно Аристотелю,
не может существовать, если не
имеет формы; иначе говоря, она
существует в силу причастности
форме (или, в аристотелевской
терминологии, поскольку вещи –
аналогу субъекта высказывания
присущи родо-видовые признаки
– аналоги предикатов).
Выдвижение, в процессе
формирования христианской теологии,
на первый план понятия бытия
побудило схоластов самым тщательным
образом проанализировать соотношение
двух главных характеристик всего
сущего – бытия и формы.
Уже Боэций настаивает на необходимости
их четкого различения: “иное
– бытие, иное – то, что есть”
(боэциево понятие “то, что
есть” соответствует аристотелевскому
понятию сущности, как первичной,
так и вторичной, совпадающей
с родами и видами). Проблема
взаимоотношения бытия и формы
рассматривается схоластами, как
правило, в контексте общей
концепции творения. Бог творит
вещи, сообщая им бытие; но сообщается
ли им бытие в момент сообщения
им формы, т. е. посредством
одного и того же акта, или
же форма и бытие являются
существенно различными характеристиками
сотворенных вещей, и акт творения
вещи – это сложный акт,
состоящий из актов, обусловливающих
наличие в вещи многообразия
отдельных характеристик? Без
выяснения этого вопроса нельзя
было достичь основной цели, которую
ставила перед собой схоластика,
– дать рациональное изложение
и объяснение (в той мере, в
какой оно осуществимо) истин
христианской веры. Ведь объяснить
что-либо, считали схоласты (об этом
уже говорилось выше), – это значит
выделить “смысловые атомы”, из которых
состоит вещь и которые в точности соответствуют
понятиям, используемым для обозначения
ее характеристик.
Понятие трансцендентального
подразумевает идентификацию, нераздельность
бытия с единством, истиной
и благом, вплоть до их взаимопревращения.
1) Унитарность ens, или единство
бытия, формула его такова: omne
ens est num –"все сущее одно". Бытие
едино, говорим мы, подразумевая,
что оно нераздельно, внутренне
непротиворечиво, даже если образовано
из частей. Более того, единство
зависит от ступени бытия, в
том смысле, что, чем выше градус
обладаемого бытия, тем больше
единства. Сцепление между камнями
в куче вовсе не то единство,
что есть между Петром и
Павлом, потому и степень бытия
во всем у них разная. Единство
– фундамент бытия: лишить
бытия можно, лишь рассыпав
единство. Единство Бога иное, чем
единство Петра, последнее не
то, что единство камня. Единство
Бога – единство простоты, ибо
его бытие тотально. Единство
Петра и камня – единство
композиции (сущность и актус
эссенди) на разных уровнях.
Трансцендентальное единство нельзя
смешивать с числовым множеством:
первое приписывается всему сущему,
второе – лишь материальному
и соизмеримому, составляющему предмет
математики.
2) Отпе ens est verum – "все
сущее истинно". Истинность сущегоодна
из трансценденталий в том
смысле, что все сущее постижиморационально.
Должна ли метафизика заниматься
вопросами истины?На этот вопрос
Аристотель в VI книге "Метафизики"
отвечает отрицательно. Ведь истинность
– это мера суждения интеллекта,
компонующего, связующего или разводящего
понятия, того, что в уме, а
не вреальности, интересующей
метафизику. Вопросами установления
истины занимается логика.
Фома, отдавая должное
логике и ее принципам, все
же полагает истину предметом
метафизики. Мир сотворенного –
выражение божественного проекта,
результат мышления Бога. Поэтому,
утверждая, что все сущее истинно,
он имел в виду, что всякая
тварь несет на себе печать
высшего Зодчего, создавшего ее
для реализации совершенного
замысла. Онтологическую истину
следует отличать от логической,
произведенной человеческим умом.
Последняя требует адекватности
вещи нашему интеллекту, первая
– адекватности божественному
интеллекту – adaequatio rei ad intellectum.
Истинность сущего
зависит от степени обладаемого
бытия. Полнота бытия Бога –
это полнота его истины. Все
прочее верно по мере участия
в божественном. Сущее, будучи
призвано к бытию, разнится
по способу ответствования: одни
существа верны по необходимости,
другие, владея умом и волей, склонны
к измене, но, в конечном счете, этот призыв
к бытию и правде неустраним по своей сути,
остается как напоминание.