Позитивизм на рубеже 19 и 20 веков

единство, и таким  образом  восстанавливается  существенная  личность  в  ее

первозданной неделимости» /Киреевский»/.

    Антропологические   построения  Хомякова  и   Киреевского   восходят   к

христианскому видению  цельного человека.

    В  противоположность   этому  исходным  пунктом   философских   взглядов

западников  было  рационально  –  аксиологическое   понимание   человеческой

личности.

    В.Г.Белинский   не  создал   собственной   антропологии   как   стройной

философской  системы.  Однако  все  его  размышления  так  или  иначе  носят

антропоцентрический характер.

    Эволюция  взглядов в конечном итоге  привела его к утверждению  абсолютной

ценности человеческой личности. «Для меня теперь человеческая личность  выше

истории, выше общества, выше человечества» /Белинский/. Во имя  личности,  во

имя ее полноценного  развития  и  обеспечения  «каждому»  возможности  этого

развития,   стоит   Белинский   за   социалистические    идеалы.    «Человек

метафизически  не  прочен...Мертвая  и   бессознательно   разумная   природа

поступает  с  индивидуумом  хуже,  чем  злая  мачеха».   Но   если   природа

безжалостна, то тем  более оснований для людей  бережно  заботиться  о  каждом

человек.

    Мотивы  персонализма, поиска «социальной   правды»  во  имя  освобождения

личности от гнета  современного строя вместе с Белинским  разделяли  и  другие

представители западничества.

    Оригинальное  философское творчество А.И. Герцена,  его особый  подлинный

«философский опыт»  были сосредоточены  на  проблеме  человека:  «личность  –

вершина исторического  мира, к ней все примыкает, ею все  живет» /Герцен/.

    В некотором  смысле  Герцен  был  основателем   русского  материализма  и

позитивизма с их ориентацией на естественные науки. Так, он хотел  объяснить

человека из мира природы. Но, увы, природа слепа. В  ней царит  бессмысленная

случайность – таков  печальный итог его размышлений. Противоположный  природе

полюс бытия –  моральная личность во всеоружии  своего знания  и  нравственной

ответственности. При  всем желании ее  невозможно  дедуцировать  ни  из  мира

природы, ни из мира истории. Нужно принимать ее как  неоспоримую данность.

    «Вне нас  все изменяется, все зыблется; мы  стоим  на  краю  пропасти  и

видим, как он осыпается.., и мы не сыщем гавани иначе, как  в  нас  самих,  в

сознании нашей  беспредельной свободы, нашей  самодержавной  независимости..»

/Герцен/. Так рождается  позиция трагического  противостояния  миру,  который

не внушает доверия. Единственное, что остается непоколебимым  –  это  вера  в

личность, в ее нравственные силы, в защиту «естественных движений души».

    Сходные  умонастроения суммируются в  некое  психологическое  единство  и

переживаются  как  отличия  «новых  людей»  второй  половины  XIX  века   от

предыдущего поколения.

    Идейным  вождем и ярким представителем  материализма и радикализма   этого

периода был Н.Г.Чернышевский.

    В  его   основной  философской  статье  «Антропологический  принцип»   в

философии» учение о человеке преподнесено с  позиций  «новой»  антропологии,

базирующейся на материалистическом биологизме. «На  человека  надо  смотреть,

как  на  существо,  имеющее  только  одну   натуру,   чтобы   не   разрезать

человеческую жизнь  на  разные  половины,  и  рассматривать  каждую  сторону

деятельности, как  деятельность  всего  организма»  /Чернышевский/.  Защищая

единство человека с «научной точки зрения», Чернышевский подчиняет  познание

принципам, господствующим в сфере физико-химических  процессов.  Что  вполне

соответствовало позитивистским тенденциям эпохи.

    Известно,   что   Чернышевский    представлял    себе    «положительно»

нравственного человека как «человека  вполне»,  цельного  и  гармоничного  в

котором корень всех движений – и корыстных, и бескорыстных – один и тот  же,

а именно «любовь  к самому себе». Однако теория разумного  эгоизма «не  мешала

Чернышевскому  верить  в  «почти  чудотворную   силу   личности   и   горячо

сочувствовать всем тем, кто угнетен условиями жизни.

    Позиции   позитивизма,  веры   в   науку   разделяли   и   представители

народничества, радикализма  и социализма. Однако во второй половине XIX  века

на  примере  многих  философских  построений  можно   было   наблюдать   как

«независимость  и  самобытность  морального  вдохновения  полагают   границы

позитивистской  установке   ума»   /Зеньковский/.   И   у   Герцена,   и   у

Чернышевского,  и  с  особенной  ясностью  у  П.Л.Лаврова  на  первое  место

выступает примат этики.

    Антропологизм  Лаврова  основывается  на  понятии  «цельного  человека».

«Человека  есть  единство  бытия  и  идеала»  /Лавров/,  прочным  основанием

которого является  «наличность  морального  сознания».  Моральное  сознание,

начиная с простого «желания», создает идеал и движет  творчеством  человека,

вырывает человека из потока  бессознательного  бытия,  создает  историческую

действительность. Лавров суммирует свой  антропологизм  так:  «человек  есть

источник  природы  /ибо  из  данных  опыта  человек  воссоздает   «природу»,

источник истории /борется за свои идеалы, бросает  семя в  почву  окружающего

мира/, источник собственного сознания /перестраивает свой внутренний мир/».

    Проблемы  полноты и целостности, нераздельности  человеческой  личности,

высокий этический  пафос размышлений о человеке оказываются общими  для  всей

русской  философской  антропологии  XIX  века.  Но  в  разнородных   идейных

течениях эти проблемы получают различную аранжировку.

    Панорама  антропологических  концепций   XIX   века   могла   бы   быть

представлена более  значительным числом персоналий, но, без  включения  в  нее

творческого наследия Ф.М.Достоевского, она вряд ли могла  быть полной.

    Вместе  со всей русской мыслью Достоевский  – антропроцентричен. Нет   для

Достоевского ничего дороже и значительнее человека, хотя, быть может, нет  и

ничего страшнее человека. Человек – загадочен, соткан  из  противоречий,  но

он является в  то же время  –  в  лице  самого  даже  ничтожного  человека  –

абсолютной ценностью. Поистине – не столько Бог мучил  Достоевского,  сколько

мучил его человек, – в его реальности  и  в  его  глубине,  в  его  роковых,

преступных и в  его светлых, добрых движениях.

    Сила и  значительность подобного антиномизма  у Достоевского в  том,  что

оба члена антиномии  даны  у  него  в  высшей  своей  форме.  Основная  тайна

человека, по Достоевскому, состоит в том, что он  есть  существо  этическое,

что он неизменно  и непобедимо стоит всегда перед  дилеммой добра  и  зла,  от

которой он не может  никуда уйти: кто не идет  путем  добра,  тот  необходимо

становится на путь зла.

    Эта этическая  сущность человека, основная его  этическая  направленность

не предвзятая идея у Достоевского, а вывод из его  наблюдений над людьми.

    «Идея  человека» пронизывает, центрирует  русскую философию XIX века.  Во

всех различных  течениях русской мысли  главным  является  утверждение  того,

что  «человек  в  своей  индивидуальности  является  нравственной  ценностью

высшей иерархической  ступени» /Бердяев/. 
 
 

    Заключение 
 

    Позитивизм  пытался обеспечить полное  и   четкое  разделение  научных   и

«метафизических»  утверждений. Неудача этой затеи  могла  вести  к  выводу  о

необходимости      более      последовательного       проведения       линии

«антиметафизического» философского  анализа,  не  исходящего  из  каких-либо

философских предпосылок («беспрограммного») и  в  то  же  время  обращенного

преимущественно  на  факты  обыденного  языка.  Ведь  именно   естественный,

обычный  язык  казался  тем  средством,   которое   способно   излечить   от

«метафизических»  псевдопроблем  скорее   и   надежнее,   чем   основательно

обремененная «метафизикой»  наука.

    Но   признание   провала    логико-позитивистской    программы    могло

сопровождаться и  иным выводом. Не бессмысленна ли сама идея  принципиального

противопоставления  философских и специально научных  проблем? Может быть,  не

следует пытаться избавить науку вообще от всякой  философской  «метафизики»,

а  лишь  попробовать  освободиться  от  дурной  «метафизики»  (в  частности,

позитивистской) в  пользу такой,  которая  соответствует  практике  и  логике

функционирования  современного научного знания?

    Положительный   ответ  на  этот  вопрос  в   той  или  иной  степени   (в

зависимости от того, насколько радикальные выводы делаются из него)  выводит

за рамки позитивизма  в строгом смысле слова. Он ориентирует  на  исследование

философско-методологической проблематики  науки  (в  отличие  от  ориентации

философии лингвистического анализа).

    Отход   от  доктрины  логического   позитивизма  в  понимании   отношения

философии  и  науки  и  в  методологическом  исследовании  научного   знания

практически   осуществлялся   у   ее   сторонников   с    разной    степенью

последовательности. У таких философов,  как,  например,  Г.Фейгл,  признание

осмысленности   психофизической   проблемы    (считавшейся    ортодоксальным

логическим  позитивизмом  псевдопроблемой)   и   принятие   гносеологической

концепции «семантического  реализма» сочетается с сохранением  многих  тезисов

логического  эмпиризма.  Для  представителей  так  называемого  «логического

прагматизма» (У.Куйн, А.Пап и др.) характерен отказ от  большинства  тезисов

логического позитивизма, но вместе с тем сохранение  ориентации  на  анализ,

понимаемый как  построение искусственных языковых систем с  помощью  аппарата

математической логики в качестве орудия философской деятельности.  К.Поппер,

сыгравший  в  свое  время  значительную  роль  в   становлении   ряда   идей

логического позитивизма, не только отошел от  позитивизма  (выражением  чего

служит,   в   частности,   принятие   им    своеобразной    платонистической

«реалистической»  концепции),  но  в   известной   мере   вышел   за   рамки

аналитической философии (т.е. философии, ориентированной на  анализ  языка),